گزارشی از کتاب متفکران بزرگ فلسفۀ اخلاق

متفکران-بزرگ-فلسفه-اخلاق-

 به قلم: الهام یوسفی

از آنجا که اخلاق با عمل آدمی سروکار دارد، می‌توان گفت آنگاه که بشر اولیه درباب خیر بودن برخی کارها و شر بودن برخی دیگر اندیشید فلسفه اخلاق آغاز شد. اما به صورت مدوّن اولین آثار مربوط به حوزه چیستی درباب اخلاق به محاورات افلاطون بازمی‌گردد.

کتاب متفکران بزرگ فلسفه اخلاق نیز پس از یک مقدمه، با افلاطون شروع می‌شود. فیلسوفی که به تأسی از استاد خود سقراط، این سؤال را مطرح کرد که زندگی خوب چیست. سپس با ائودایمونیا و فضیلت درصدد پاسخ بدان برآمد.

فصل دوم به ارسطو می‌پردازد. او سؤال می‌کند آیا فضیلت آموختنی است یا خیر و چگونه می‌توان فضیلتمند شد. ارسطو در اینجا از میمسیس برای بحث تربیت اخلاقی استفاده می‌کند.

فصل سوم تلاش رواقی‌ها را برای یکی گرفتن معرفت و فضیلت بررسی می‌کند. آنها همچنین فضیلت را در سایه قانون طبیعی تفسیر می‌کردند. از نظر رواقیون حتی اگر بخت و اقبال یار نبود باز می‌توان شادکام شد.

فصل چهارم به آکوییناس اختصاص دارد. فیلسوفی متأثر از ارسطو که دغدغه طرح فلسفه اخلاق مسیحی را داشت. از نظر او انفعالات عقلانی برای عمل آدمی ضروری بودند و آکوییناس به آنها فضل الهی می‌گفت. هیوم نیز دغدغه فضیلت را داشت.

در فصل پنجم این دیدگاه هیوم مورد بررسی قرار می‌گیرد که فضیلت به فایده‌مندی نظر دارد و محصول عاطفه است.

فصل ششم مربوط به کانت است. برای کانت عملی اخلاقی است که از سر احترام به قانون اخلاقی و احساس وظیفه انجام شود. نویسنده این فصل معتقد است در پس صورت‌بندی های متعدد کانت از امر مطلق درواقع یک ایده واحد وجود دارد.

از نظر نویسنده مقاله فصل هفتم، مشهورترین ویژگی تفکر هگل در اخلاق به تمایزی که وی میان مورالیتت و زیتلیشکایت قرار می‌دهد بازمی‌گردد.

فصل هشتم به مارکس می‌پردازد. او عقاید و ارزش‌ها را ساخته تاریخ و جامعه دانسته و به چشم صورت‌هایی از ایدئولوژی بدان‌ها می‌نگرد.

فصل نهم به فایده‌گرایی جان استوارت میل اختصاص دارد. او بود که اولین بار در فایده‌گرایی به تفاوت در کیفیت لذات و نیز لذات معنوی اشاره کرد.

فصل دهم دیدگاه اخلاقی نیچه را بررسی می‌کند. نیچه خود را اخلاق‌ستیز معرفی می‌کند و با این‌حال فیلسوفان را برای واژگون سازی و بازسنجی ارزش‌های جدید فرامی‌خواند.

فصل نهایی کتاب متفکران بزرگ فلسفه اخلاق نیز دیدگاه اخلاقی مک‌اینتایر را که درصدد احیای نظریه هنجاری سنتی بود و در برابر بن‌بست اخلاقی قرن بیستم اعتراضی جدی را مطرح کرد بررسی می‌کند.

مقدمه:

امروزه تقریباً همه افرادی که به فلسفه خوانی مشغولند، به این نکته رسیده‌اند که بین تاریخ فلسفه و فلسفه‌ورزی ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد. این موضوع شاید در دانش و علوم دیگر به این مهمی نباشد. اما در فلسفه موضوع فرق دارد؛ چراکه تاریخ فلسفه خود فلسفه است. برخی از افرادی که نگاهی علم‌زده و یا فنی به فلسفه دارند در تلاشند تاریخ فلسفه را کنار گذاشته و بیشتر به جنبه فلسفه‌ورزی توجه نمایند. اما این کار، فلسفه را به‌خصوص در حوزه اخلاق با مشکل مواجه می‌کند.

در صورت جدایی فلسفه‌ورزی از تاریخ فلسفه دو خطر ما را تهدید خواهد کرد:

  1. اندیشه‌ها و براهین گذشته را تکرار کنیم.
  2. مسائل و تمایزهایی را نادیده بگیریم که پیشتر شرح داده شده‌اند. گویی فلسفه کنونی برای ما به معنای فلاسفه‌ای است که در پهنه تاریخ قرار دارند.

با این نگرش و این مطلب که هیچ فیلسوفی در خلأ کار نمی‌کند، کتاب متفکران بزرگ فلسفه اخلاق درصدد است رشته‌های مفهومی و استدلالی که تاریخ فلسفه اخلاق غرب بر آن بناست را شرح دهد. سیری که طی یک مقدمه و یازده فصل از افلاطون شروع و با السدر مک اینتایر پایان می‌یابد.

انتشار اولیه کتاب به زبان انگلیسی به سال ۲۰۱۲ برمی‌گردد و در ایران در سال ۱۴۰۰ توسط جمعی از مترجمان، ترجمه و از سوی نشر لگا به چاپ رسید. کتاب متفکران بزرگ فلسفه اخلاق که به چاپ دوم نیز رسیده، سومین عنوان از مجموعه متفکران بزرگ است که این ناشر چاپ می‌کند و پیش از این کتاب‌های متفکران بزرگ فلسفه ذهن و متفکران بزرگ زیبایی‌شناسی به چاپ رسیده‌اند. به علاوه سه کتاب متفکران بزرگ روانشناسی، متفکران بزرگ فلسفه علم و متفکران بزرگ فلسفه دین نیز در دست انتشار است.

فصل اول: افلاطون

نویسنده: تام انجی یر | مترجم: سیدعلی حسینی

افلاطون متأثر از استادش سقراط که عشق به حکمت داشت، این سؤال را مطرح کرد که زندگی خوب چیست و با فضیلت و ائودایمونیا در پی پاسخ بدان برآمد. با تأمل در این سؤال دو برداشت در ذهن ما ایجاد می‌شود: ۱- زندگی اخلاقاً خوب یا اخلاقاً تحسین‌برانگیز چیست؟ ۲-چه شکلی از زندگی، ما را به شادکامی یا ائودایمونیا می‌رساند؟ افلاطون آن‌طور که از محاوراتش پیداست معتقد است همه انسان‌ها شادکامی را غایت نهایی زندگی خود می‌دانند و از طرفی دیگر همواره باید فضیلت بر رذیلت پیروز شود. بدین سان به نظر می‌رسد فضیلت و شادکامی در فلسفه افلاطون جداناپذیرند.

فضیلت:

در یونان باستان، فضیلت نه به معنای امروزی بلکه بر آرته به معنای شایستگی شخصیتی دلالت داشت. شبیه آنچه در متون هومر می‌خوانیم شایستگی شخصیتی بیشتر شامل صفاتی مانند موقعیت اجتماعی خوب، زیبایی ظاهری، قدرت، جنگاوری و… بود که اموری موروثی تلقی می‌شوند. افلاطون در محاورات خود فضایل حقیقی را از فضایل هومری جدا کرد. به این تریب او این دیدگاه را که خوب بودن (agathos) اساساً موروثی است را رد می‌کند و می‌گوید فضایل ارادی و غیرتصادفی‌اند و نیز سایر خوبی‌ها با آنها تعیین می‌شوند.

افلاطون در محاورات آغازین خود فضیلت را گونه‌ای معرفت می‌داند؛ معرفت- صنعت و یا معرفت- مهارت (تخنه). در اینجا فضیلت امر عقلانی است. برخی معتقدند پذیرش فضیلت به عنوان معرفت ایراداتی ایجاد خواهد داشت. افلاطون اما بعدتر در پی اصلاح این ایرادها برآمد.

افلاطون دیدگاه استادش را درمورد یکپارچگی نفس کنار گذاشت و نفس را به اجزاء عقلانی، غضبیه و شهوانی تقسیم کرد. بدین‌سان آکراسیا را می‌پذیرد.

عدالت در فرد و در مدینه:

در محاوره جمهوری، افلاطون احتمال وجود تخنه عدالت یا درستکاری را بررسی می‌کند. عدالت در نفس قرار دارد. در صورت وجود عدالت، هماهنگی اجزاء نفس رخ می‌دهد که گونه‌ای سلامتی ذهنی برای فرد در پی خواهد داشت. علاوه بر این عدالت در مدینه نیز باید وجود داشته باشد. در این حالت عدالت به این معناست که هر یک از شهروندان به کار (ارگون) خاص خود مشغول باشند.

برخی شارحان به این دیدگاه افلاطون خرده گرفته‌اند و می‌گویند افلاطون به مغالطه عدالت نفس و مدینه را با هم خلط کرده است. به زعم مؤلف این سخن ایراد محکمی به نظر افلاطون نمی‌تواند باشد. او معتقد است افلاطون به اصل پرورش عادت تأکید فراوان داشت. به این معنا که عادلانه عمل کردن به مرور باعث ایجاد نفس عادل می‌گردد و نفس عادل و سالم نیز تمایل دارد به روشی درست و مناسب عمل نماید.

صور خیر:

از دید انجی‌یر (نویسنده این فصل) مسأله مهم‌تر این است که عقل با معرفت به چه امری می‌تواند ضمانت کند که “خوبی”های مدینه در مسیر درست قرار دارند؟ افلاطون با نظریه “صور خیر” به این ایراد پاسخ می‌دهد. از نظر افلاطون صور خیر، بر همه امور جهان سایه افکنده و به آفتاب می ماند. به این ترتیب مثلاً پاسداران با معرفت به مثال خیر از طریق یادگیری ریاضیات و هندسه که به یادگیری دیالکتیک منجر می‌شود می‌توانند بفهمند مدینه چطور باید سامان یابد.

از این گذشته افلاطون با ایده مشهور خود یعنی مُثُل دو جهان را پیش روی ما قرار می‌دهد: ۱- جهان محسوسات که فناپذیرند و ناپایدار ۲- جهان معقولات که فناناپذیرند و ثابت. با این مبنای فکری عدالت نیز دستاوردی بی ثبات خواهد بود که صرفاً در گرو رسیدن به نفس سالم نیست بلکه در گرو این نیز خواهد بود که در مدینه‌ای دارای نظم تحقق یابد.

انجی‌یر نتیجه می‌گیرد که افلاطون دریافته بود حتی در آرمانشهر با نظم ریاضیاتی حاکم بر آن، عدالت، فضیلت و بنابراین شادکامی در زندگی امری شکننده است و غیر قابل تضمین. گویی کسی نمی‌تواند در این جهان به شادکامی حقیقی دست یابد. دیدگاهی که بر آکوییناس و ارسطو نیز تأثیر فراوان گذاشت.

فصل دوم: ارسطو

نویسنده: تیموتی چپل | مترجم: محمد زندی

اگر از خود ارسطو بخواهیم که اسمی برای اخلاق نیکوماخوس برگزیند، احتمالاً فن یا دانش سیاست را انتخاب می‌کند؛ چراکه موضوع این کتاب بیشتر جامعه مدنی، خیر یا آرته یا شادکامی است. این تفاوت فلسفه اخلاق ارسطو با فلسفه اخلاق مدرن است. هنوز در نظر ارسطو و در زمانه او شاخه‌ای مجزا به نام The moral وجود نداشت و شایستگی‌هایی چون شجاعت، عدالت و… نه دارای اهمیت اخلاقی بل دارای اهمیت سیاسی بود. ائودایمونیا نیز برای ارسطو دارای هدف سیاسی است.

ارسطو در پرسش از اینکه آیا فضیلت آموختنی است یا خیر می‌گوید شایستگی منش نه برخاسته از طبع و نه حاصل آموزش است بلکه از عادت خوب (ethos) برمی‌آید. پس شایستگی منش حاصل پرورش عادت (اتیسموس) است و منظورش از عادت مانند افلاطون تربیت آدمی در آنچه به وی لذت و رنج می‌دهد است. برای فضیلت نیز نه به آموزش بلکه به تربیت نیاز داریم؛ تربیت از طریق صحنه‌آرایی.

مفهومی در زیبایی‌شناسی وجود دارد به نام میمسیس به معنای تقلید یا بازنمایی. فوسهایم معتقد است در بحث ارسطو از منش این واژه کارآیی دارد. به تعبیر او، میمسیس عملی نه صرفاً مختص کودکان، که بزرگسالان نیز می‌توانند اخلاق را از رهگذر آن بیاموزند. از نظر ارسطو بین فضیلت و لذت پیوندی بنیادین وجود دارد: آنچه برای انسان هرزه بیشترین لذت را دارد برای انسان خویشتن‌دار لذت‌بخش نیست و در حقیقت او از آن بیزار است. در کنار این، از نظر او دلیل آوردن برای آدم هرزه برای ترک کارش، بی‌فایده خواهد بود. تربیت، پرورش عادت و تقلید می‌تواند به او کمک کند.

در اینجا ایرادی به ذهنمان خطور می‌کند. ما در ارتباط با دیگران به افرادی برمی‌خوریم که از همان کودکی دارای خصلت‌هایی خاص هستند. مثلاً برخی از کودکی بسیار مهربان و یا بسیار شجاع به نظر می‌آیند. گویی فضایل موجود در برخی به اقتضای طبع آنهاست نه حاصل تربیت و ملکه شدن فضیلت خاص در آنها. ارسطو پاسخ می‌دهد حتی اگر طبیعت در وی تعیین‌کننده برخورداری از فضیلت خاص باشد باز هم تأمل درباب این فضیلت وظیفه اوست. حتی اگر ائودایمونیا مقرر باشد باز هم باید خودم ائودایمونیا خودم را بیابم.

نویسنده سؤالی را مطرح می‌کند که مهم و جالب توجه به نظر می‌رسد: آیا ارسطو هیچ بحث و نظری درباب اینکه چه باید کرد ندارد؟ درواقع در این فضای آکنده از نظریات اخلاقی آیا برای ارسطو و دیدگاه‌هایش جایی وجود دارد؟ چپل پاسخ می‌دهد خیر. او معتقد است ارسطو نمی‌گوید “برای اینکه عمل درست را انجام دهیم” بلکه می‌گوید “برای اینکه آدم خوبی باشیم”. آدم خوب بودن برای ارسطو شرط لازم و کافی برای انجام عمل درست است؛ فارغ از تعیین معیار برای انجام عمل درست. زیرا در نظر او عمل درست برخاسته از منش خوب است.

اما آیا فرمولی برای منش خوب ارائه می‌دهد؟ نه دقیقا. او هیچ فرمول یا لوگوسی را برای منش خوب یا رابطه منش خوب با شادکامی ارائه نمی دهد. به نظر می‌آید این موضوع نقص جدی دارد. همانطور که برنارد ویلیامز معتقد است فلسفه اخلاق ارسطو دارای جهان‌بینی غایت‌شناختی منسوخ و نادرستی است.

ارسطو از فضایل منشی گوناگونی نام می‌برد که هریک از آنها استعدادی برای انتخاب عامدانه یک عمل است. فضایل شیوه‌هایی برای دیدن در فرد ایجاد می‌کنند. کسی که فضیلت معینی دارد خودش را مختار می‌داند که فعل الف را انجام دهد و حتی گاهی به دلیل گستره اعمالی که پیش روی خود می‌بیند (به این دلیل که برخی رذایل در درونش نیست) آزادی‌اش محدود می‌شود. می‌توان گفت ما به دلیل شیوه دیدنمان است که انتخاب می‌کنیم چه فعلی را انجام دهیم. اگر کسی هیچ شیوه دیدنی نداشته باشد درواقع می‌توان گفت هیچ منشی ندارد.

مورسو شخصیت اصلی رمان بیگانه آلبر کامو می‌تواند به عنوان فردی بدون شیوه دیدن خاص نماینده این دیدگاه ارسطو باشد؛ فردی بیگانه، بی‌تفاوت و بی‌احساس نسبت به آنچه در اطرافش در جریان است.

حد وسط

آموزه حد میانه ارسطو نیز یکی از دیدگاه‌های جذاب اما پر مناقشه وی است. طبق این دیدگاه، فضیلت حد میانه دو رذیلت است که یکی حد افراط و دیگری حد تفریط در یک ویژگی است. مثلاً شجاعت، فضیلتی میان دو رذیلت حماقت و بزدلی است. گفته شد ارسطو معتقد است هیچ فرمول خاصی برای عمل کردن وجود ندارد؛ اما گویی حد میانه را به عنوان فرمول در نظر می‌گیرد.

در فهرست فضایل و حد میانه نیز عامل تعیین‌کننده اصلی فضیلت، عقل عملی یا فرونسیس است. در این مورد ارسطو به باورهای مبتنی بر فهم عرفی آدمی در باورهای اخلاقی تکیه می‌کند. البته تنها راه تبحر در این حوزه نیز فرونیموس بودن یعنی عقلاً خردمند شدن است.

آیا نمی‌توان جزئی را در فهرست ارسطو حذف یا جزئی بدان افزود؟ البته که می‌توان. در این باب می‌توان به تفاوت فهرست فضایل اخلاق نیکوماخوس با اخلاق ائودموس اشاره کرد. اما نکته‌ی کلی در این باب این است که بحث از فضایل و بیان فهرستی آنها به صورت تفریط، حد میانه و افراط ابتکار ارسطو می‌باشد.

فصل سوم: رواقی‌ها

نویسنده: جیکوب کلاین | مترجم: میثم غلامی

در حوزه اخلاق، رواقی‌ها وامدار سقراط هستند. همچنین از کلبی‌ها نیز متأثر بودند و البته ریشه تفکّر کلبی نیز به سقراط برمی‌گردد. آنها نیز همچون غالب فلاسفه یونانی‌مآب ائودایمونیسم را مبنای الزام اخلاقی می‌دانند.

با تعریفی که از ائودایمونیسم در ذهن ماست، برخی این سؤال را مطرح می‌کنند که آیا امیال زودگذر، هوا و هوس و یا طلب شخصی می‌تواند ائودایمونیسم محسوب شود؟ می‌توان گفت هرچند ائودایمونیسم ارضای امیال را نیز دربر می‌گیرد اما برای یونانیان عموماً امیال فرد شادکام می‌بایست امیال درخور و درستی باشد. یعنی امیالی که بهترین شکل از امیال بشر را می‌سازند. در کنار این مدافعان اخلاق سنت باستانی بر تفاوت مفهومی بین ائودایمونیا و شادکامی اشاره می‌کنند.

اخلاق رواقی در کنار تأثیراتی که از گذشتگان گرفته بود فصل ممیّزه‌ای نیز نسبت به سنت باستان داشت: ۱- به پیروی از سقراط فضیلت را به معنای آرته به عنوان تنها لازمه زندگی شادکامانه که خوبی مطلق است معرفی کردند. به علاوه شادکامی تحت نظارت عامل است و در شرایط بداقبالی و سختی روزگار نیز آسیب‌ناپذیر. ۲- به پیروی از سقراط، فضیلت را گونه‌ای از معرفت فنی دانستند و آن را فن زندگی نامیدند. همچنین برخلاف افلاطون و ارسطو معتقدند حتی اگر شرایط بیرونی بد بود و بخت و اقبال یار نبود، عامل باز هم می‌تواند به شادکامی دست یابد.

گفته شد از نظر رواقی‌ها فضیلت همان معرفت است. گویی جایگاه مرکزی در اخلاق رواقی را معرفت‌شناسی تشکیل می‌دهد. فضیلت از نظر آنها گونه‌ای معرفت نظام‌مند است که هدف از آن زندگی خوب است. برای رواقی‌ها فضیلت یعنی استعداد حاکم بر نفس که عقل آن را به وجود می‌آورد. برای آنها فضیلت یعنی پی بردن به اینکه چگونه باید با طبیعت سازگار شویم. مبنای این امر کاتالپسیس است؛ یعنی نوعی درک یا دریافت ذهنی از جهان. کاتالپسیس اگر بر باورهایی مصون از خطا متکی باشد می‌تواند معرفت‌ساز باشد.

محتوای فضیلت از نظر آنها چه خواهد بود؟ از نظر رواقیون فضیلت زمانی در فرد ایجاد می‌شود که به الگوی عقلانی که در نظم طبیعت حاکم است معرفت یابد. وقتی رواقی‌ها از پیروی از طبیعت سخن می‌گویند منظورشان کسی است که معرفتی دقیق درباره غایات (تلوس) طبیعت دارد. اما منظور از طبیعت کدام ویژگی و کدام جنبه است؟ برخی مانند مارکوس اورلیوس و اپیکتتوس طبیعت را به نظم کیهان پیوند دادند. در مقابل سیسرون به تبیین طبیعت انسان و پیشرفت اخلاقی آدمی توجه داشت.

رواقی‌ها نظریه‌ای نیز درمورد رشد روان‌شناختی حیوانات عاقل و غیرعاقل دارند آنها معتقدند حیوانات با گرایش‌های برانگیزاننده زاده می‌شوند که از طبیعت گرفته‌اند. برخی از این انگیزه‌ها بلافاصله پس از تولد و برخی در بلوغ آنها نمود می‌یابد. این امیال از قابلیت مبنایی‌تری ناشی می‌شود: قابلیت درک استعداد خویش. حیوانات بدون آموزش در پی بقای خود هستند. آنها می‌دانند هدف و تلوس استعداد جسمانی‌شان چیست.

رواقی‌ها برای این آگاهی فطری از اصطلاح اویکیوسیس استفاده می‌کنند. آنها با استفاده از این مقدمه درصددند درباب ماهیت خیر برای آدمی سخن بگویند.

نظریه اویکیوسیس از دو جنبه مؤید تبیین رواقی از تلوس انسان است: ۱- نوعی استدلال استقرایی که در گرو درک شناختی نظم طبیعی است. ۲- به نظر می‌رسد نظریه اویکیوسیس حامی این است که چون معرفت برای عمل صحیح کافی است پس برای رسیدن به تلوس انسان نیز کافی است. پس همان‌طور که حیوانات با قابلیت ادراکی دریافتی از طبیعت، رفتار مناسبی را از خود بروز می‌دهد انسان‌ها هم با نحوه‌ای ادراک می‌توانند به فضیلت برسند. بدین‌سان سیسرون معتقد است خیر انسان فقط در گرو درک هماهنگی با نظم طبیعی است و این نتیجه فرایند رشد رهایی از خطاهای باور است که رواقیون یه آن هومولوگیا می‌گویند. گفته شد رواقیون معتقدند عوامل بیرونی در شادکامی فرد مؤثر نیست. اما در کنار این ادعا بر این نظرند که شخص از نظر عقلی باید در پی برخی نتایج (مرجح) باشند و از برخی نتایج دوری کنند. (نامرجح) آنها معتقدند این پیگیری و اجتناب اعمال مناسب انسان را می‌سازد.

علاوه بر موضوعاتی که تاکنون بدان پرداختیم، رواقی‌ها به مسائلی مانند تمایلات جنسی، مسائل سیاسی و وظایف ما در قبال خود و دیگران نیز پرداخته‌اند. به صورت کلی تأثیر این نحله فلسفی بر فلسفه جهان غرب بسیار زیاد بوده است که از این میان به دو ویژگی بارزتر می‌توان اشاره کرد: ۱-برای رواقی‌ها نظم طبیعی و خود عقل نوعی قانون (نوموس) است. آنها از تقابل میان طبیعت و قانون که در تفکر یونانیان بود فاصله می‌گیرند و به گونه‌ای از طبیعی‌گرایی اخلاقی روی می‌آورند. ۲- ارزش‌شناسی فضیلت: از نظر رواقی‌ها اعمال از آن حیث خیرند که تجلی شخصیت فصیلت‌مندند. ارزش فضیلت ذاتی است. به علاوه با ایده‌ای شبیه به کانت معتقدند بودند مادامی که عامل فضیلت‌مندانه عمل کرده باشد جایی برای پشیمانی باقی نمی‌ماند.

فصل چهارم: توماس آکوییناس

نویسنده: ویوین بولند | مترجم: میثم غلامی

آکوییناس، فیلسوفی سخت متأثر از ارسطو بود که دغدغه ایجاد فلسفه اخلاق مسیحی را داشت. او در اثر مشهور خود “جامع الهیات” شکلی از مسیحی‌سازی اخلاق ارسطو را ارائه می‌دهد. آکوییناس کارش را با ائودایمونیا شروع می‌کند به باور وی اعمال آدمی به غایتی معطوف است که عمل را معنادار می‌کند. به صورت کلی دو سطح هدفمندی در عمل وجود دارد: ۱- غایت نزدیک ۲- غایت نهایی.

فرد هنگامی که در پی خیری است همواره خیر نهایی را در نظر دارد و طلب می‌کند. این هدف نهایی همان چیزی است که ” آدمی در خدمت آن است.” یکی از اموری که ارسطو آن را خیر نهایی انسان می‌داند “عالی‌ترین عمل عالی‌ترین قوه” یعنی تئوریا است. ارسطو معتقد است آدمیان هنگام نظرورزی و تئوریا از همه وقت شادکام‌ترند.

آکوییناس با پذیرش این دیدگاه به تبیین اعمال آدمی و روان‌شناسی اخلاق خود می‌پردازد. به نظر او مهم‌ترین جنبه عمل انسان، تبیین تعامل بین خرد و خواست در عمل است. او می‌گوید هیچ قوه معرفت‌بخشی نیست که بر قوه شهویه و یا میل اثر نگذارد. آکوییناس هدفمند بودن عمل، شناخته بودن هدف و انجام و انتخاب آگاهانه عمل را سه مؤلفه‌ای می‌داند که شرایط عمل انسانی را شکل می‌دهند. به نظر او یک عمل فقط زمانی خوب است که قصد، غایت و شرایطش خوب باشد.

به علاوه عمل آدمی دارای اصول درونی و بیرونی است. اصول درونی همان قوای عقلانی خرد و خواست است که منابع فرد عامل انسانی‌اند. در رابطه با اتحاد نفس و بدن نیز معتقد است قوای عقلانی انسان به قوای حسی ظاهری و قوای حسی درونی وابستگی دارد. ارتباط قوای عقلانی با عواطف و انفعالات نفس نیز گسست‌ناپذیر است.

آکوییناس تقسیم‌بندی ارسطو از انفعالات را می‌پذیرد: ۱- انفعالات شهوی یا تمناگر و در برابر امور لذت‌بخش یا رنج‌آور فعال می‌شود و خود شش مورد را برمی‌شمارد: عشق، میل و لذت، نفرت، انزجار و اندوه ۲- انفعالات غضبی و یا تقابلی که چهار مورد هستند: خشم، امیدو اطمینان، ترس و یأس. اما تعریف مبهمی از این موارد ارائه می‌دهد.

درمورد انفعال غضبی می‌گوید به سادگی نمی‌توان گفت آیا متعلق آن خیر است یا شر. آکوییناس معتقد است رواقی‌ها انفعالات را سراسر شر می‌دیدند و به بی‌انفعالی نظر داشتند. اما ارسطو انفعالات غیرعقلانی را شر می‌دانست. انفعالات عقلانی برای وی صورت ضروری بود که به عمل آدمی قدرت و اهمیت می‌داد. بدین ترتیب آکوییناس گفت آرمان فعل انسانی بی‌انفعالی نیست بلکه درگیری انفعالات با خوب‌های مطلوب و با هر شری که تهدید می‌کند است. انفعالات می‌توانند عاقلانه باشند و این انفعالات برای آدمی کاملاً تأثیرگذار است. عقل حاکمیت مشروطه و نه مستبدانه بر انفعالات دارد؛ چراکه انفعالات برای سرشت آدمی فیض الهی‌اند.

وی در ارتباط با عاطفه و عمل و داوری نیز به تمایزی پی می‌برد. در نظر آکوییناس عمل از سر عاطفه با عمل همراه با عاطفه فرق دارد. در عمل از سر عاطفه که انفعال مقدم است عاطفه بر داوری عقل تقدم دارد و عمل همراه با عاطفه که انفعال مؤخر است موجب اطمینان انسان به داوری‌اش می‌شود و درواقع یاری‌گر عملمان است. به طور کلی می‌توان گفت انفعالات آدمی بخشی از کلیت عامل اخلاقی انسان هستند و درواقع “فضل الهی” هستند. آنها جزئی از عشق‌ورزی به خود و دیگران هستند.

آکوییناس در بخشی از جامع الهیات درباب هبیتوس به معنای خلق‌وخو صحبت می‌کند و آن را چیزی بین قوه و فعل می‌داند. خلق‌وخوها به قوای عقلانی تعلّق دارند و تعین واحدی نیز ندارند. آنها در پرتو خو گرفتن انفعال با بایسته‌های عقل پرورش می‌یابند. خلق‌وخوها می‌توانند خوب یا بد باشند و خلق‌وخوی خوب با طبیعت عاملش سازگار و متناسب و خلق‌وخوی بد با طبیعت عاملش ناسازگار است. بنابراین فضیلت‌ها با طبیعت آدمی تناسب دارند.

به علاوه به نظر آکوییناس برخی خلق‌وخوها می‌توانند برای آدمی فطری باشند. تبیین آکوییناس از ماهیت فضیلت بسیار متأثر از ارسطو بود؛ اما وی با گرایشی که به مسیحیت داشت به فهرست ارسطو از فضایل، چند فضیلت مسیحی را نیز افزود: ایمان، امید و نیکوکاری. برای اینکه طبیعت آدمی در دوستی با خدا متحد شود، قوه عاطفی به هبیتوس محبت نیازمند است.

آکوییناس در توضیح اصول بیرونی عمل انسان می‌گوید خدا ما را به خیر سوق می‌دهد و با قانون راهنمایی‌مان می‌کند و شیطان با مداخله در میل و ادراک و عمل آدمی، ما را به بدی می‌کشاند.

از نظر آکوییناس انسان‌ها، حیوانات و همه موجودات نوع خود را تکثیر می‌کنند. فرایند تولید مثل به وجود آوردن نمونه دیگری از همان نوع است. به نظر او تولید مثل در خدمت هدفی است و این هدف علاوه بر تکثیر انواع در طبیعت، درمورد آدمی این است که آنها به نحو خاصی تجلّی خدا هستند. کمال آنها در درک و تأمل درباره خدا، سعادتشان نیز در گرو معرفت به خداوند است.

آکوییناس از قانون سرمدی سخن به میان می‌آورد و آن عبارتست از نظام‌بخشی خلقت به دست یگانه موجودی که مسئول آن است. همه قوانین مادامی که از عقل سلیم برخوردار باشند از قانون سرمدی نشأت می‌گیرند. قانون طبیعی نیز شیوه سهیم شدن انسان در قانون سرمدی است. تنها انسان در سیطره قانون سرمدی فعال و مختارانه بایسته‌های آن را رعایت می‌کند. سرشت آدمی طبق قانون طبیعی‌اش به اعمال فضیلت‌مندانه گرایش دارد .بدین‌سان قانون طبیعی وجه تمایز انسان از دیگر موجودات است. نخستین فرمان قانون طبیعی این است که باید در پی خیر بود و از شر اجتناب کرد.

بحث آکوییناس از انسان به عنوان عامل اخلاقی با بحث فضل خاتمه می‌یابد و تبیینی از دیدگاه خود با نگاه به عهد قدیم و جدید ارائه می‌دهد؛ دیدگاهی که از اخلاق فلسفی فراتر می‌رود. طبق این دیدگاه آکوییناس، انسان‌ها دیگر نیاز نخواهند داشت در خصوص عدالت و خیر از بیرون خود چیزی بیاموزند. بلکه باطناً روح‌القدس به آنها خواهد آموخت.
در طرح این مباحث اندیشمندان دین‌دار بخصوص آگوستین بر آکوییناس اثر فراوان داشتند. اما از تأثیر اندیشمندان غیردینی چون ارسطو و رواقیون نباید غافل شد. به صورت کلی در سال‌های اخیر به دلیل توجه دوباره به ارسطو و فلسفه وی، آکوییناس نیز مورد توجه فراوان قرار گرفت و بسیاری از مفسران هم ازسوی الهی‌دانان و هم فلاسفه به مضامین فلسفه او به خصوص نظریه فضل توجه زیادی کردند.

فصل پنجم: دیوید هیوم

نویسنده: پیتر میلیکان | مترجم: مهدی اخوان

غالباً هیوم را عقل‌ستیز می‌دانند؛ فیلسوفی که معتقد است عقل هیچ اقتداری بر اصول ناظر به عمل اخلاقی ندارد. اما عبارات متعددی در کتاب رساله‌ای درباره طبیعت انسان وجود دارد که نشان از اهمیت هیوم به نقش عقل در تعیین اصول اخلاقی است. مثلاً در فقره‌ای از کتاب کاوش در مبانی اخلاق می‌گوید یکی از مبانی اصلی ستایش اخلاقی فایده‌مندی عمل است و روشن است که عقل در تصمیم‌گیری‌هایی از این نوع سهم زیادی دارد. در ادامه به توضیح بیشتر خواهیم پرداخت.

هرچند فلسفه هیوم از آراء گذشتگان فاصله زیادی پیدا کرد اما برای وی نیز فضیلت نقش عمده‌ای در فلسفه اخلاق بازی می‌کند. فضیلتی که به فایده‌مندی نظر دارد و محصول عاطفه است. به نظر هیوم هر عملی مَنشی را به نمایش می‌گذارد و ما اعمال را به سبب منشی که از خود نشان می‌دهند داوری می‌کنیم. این داوری شامل گرایش منش‌ به مفید و خوشایند بودن عمل است. اینکه وی داوری‌های اخلاقی را به منش نسبت می‌دهد و نه عمل او را در زمره فضیلت‌نگرها قرار می‌دهد و این امر که افعال را براساس فایده‌مندی و خوشایندی تفکیک می‌کند به نوعی قائل شدن به فایده‌گرایی است. هرچند در هر دو ساحت نقدهایی متوجه ایده هیوم خواهد بود.

مثلاً در فایده‌گرایی دو نوع گرایش وجود دارد. عمل‌نگرها که معتقدند باید در اعمال جزئی و منفرد داوری‌های اخلاقی را اعمال کرد و قاعده‌نگرها که معتقدند عمل ما باید منطبق با قاعده و ماکسیم مورد داوری و قضاوت قرار گیرد. به همین دلیل داوری میان رذیلت یا فضیلت بودن اعمال دچار ابهام می‌شود. هیوم با اشاره به آموزه حد میانه ارسطو معتقد است خصلت‌ها نه نکوهیده‌اند و نه ستودنی و اگر ارسطو ویژگی فضیلت‌مندی را میانه بودن می‌داند این میانه بر اساس فایده معین می‌شود.

به این ترتیب با اشاره به اختلاف فلاسفه با یکدیگر بر این نظر است که ماهیت زبان ما را به داوری درست هدایت خواهد کرد. صرفاً کافی است فلاسفه درمورد واژگان تأمل کنند و ببینند کدام واژه تحسین‌برانگیز است و سود اجماع حقیقی به دست می‌دهد. سپس خود فهرستی از فضایل ارائه داد که با عواطف نیکوکارانه شروع شد. همچنین فضایل مفید و خوشایند برای هیوم فضایلی نیست که از مفاد دینی و یا خرافات منتج شده باشند. از نظر او ویژگی‌هایی چون بی‌همسری، انزوا، روزه‌داری و سکوت و …. که گذشتگانی مانند آکوییناس آنها را فضیلت می‌نامیدند بی‌اعتبار و حتی موجب زوال فهم است و ذیل رذیلت قرار دارند.

برای هیوم طبیعت‌گرا، اخلاق علمی ناظر به ماهیت و طبیعت آدمی بود. او شدیداً با این نگاه که دین می‌تواند مبنای اخلاقیات باشد مخالفت می‌کرد. هیوم در کتاب رساله، دو نوع فضیلت را از هم تفکیک کرد: فضایل طبیعی و فضایل تصنعی یا اعتباری.

فضایل طبیعی، فضایلی ذهنی‌اند که در پرتو غریزه طبیعی در ما وجود دارند مانند مهربانی با کودکان و فضایل تصنعی فضایلی هستند که از طریق تدبیر، لذت به بار می‌آورند. اطاعت از دولت، بر سر قول ماندن، پاکدامنی، قانون بین‌المللی و مهم‌تر از همه عدالت همگی فضایل اعتباری هستند. به این ترتیب از نظر هیوم اخلاقیات تا حد بسیار زیادی به جای کشف جعل می‌شوند. هیوم در بخش سوم کاوش در مبانی اخلاق به توضیح عدالت می‌پردازد. او می‌گوید عدالت به کار اوضاع متعارف و معمولی آدمیان می‌آید. جایی به عدالت نیاز است که منابع کم باشد و منافع افراد دچار تعارض با یکدیگر می‌شود. مثلاً وقتی کشتی‌ای که در آن نشسته‌اید در حال غرق شدن است عدالت به چه کار می‌آید؟ در اینجا انگیزه‌هایی مانند ضرورت صیانت از نفس به سراغ ما می‌آید.

سخن آخر درباب هیوم این است که وی در دوگانگی عقل و احساس در مبانی اخلاقی خود، جانب احساس را می‌گیرد. اما نه اینکه عقل را تماماً نادیده بگیرد. به زعم وی، عقل در تصمیم‌گیری‌های اخلاقی باید سهم قابل ملاحظه‌ای داشته باشد. زیرا عقل پیامدهای سودمند و یا زیان‌بار انتخاب‌هایمان را به ما یادآور می‌شود؛ اما به تنهایی برای ایجاد حس نکوهش یا ستایش اخلاقی کافی نیست. عقل نتیجه یک عمل را محاسبه می‌کند که آیا مفید است یا مضر اما انتخاب با انفعال است.

فصل ششم: ایمانوئل کانت

نویسنده: رلف واکر | مترجم: مهدی اخوان

الزام محوری اخلاق کانت عمل از سر احساس وظیفه است. اما اینطور نیست که ما امیال و تمایلات خود را در قالب وظیفه خود جا بزنیم. عمل طبق احساس وظیفه عملی از سر احترام به قانون اخلاق است و این قانون معیاری عینی و مستقل از ماست. این قانون پیشینی و مستقل از ما اصل بنیادین برآمده از عقل است و از هیچ اصل دیگری استنتاج نمی‌شود. آدمیان نیز بر مبنای عاقل بودن به انجام عمل اخلاقی موظف می‌شوند. قانون اخلاق مربوط به حوزه عقل عملی است و می‌تواند ما را به عمل اخلاقی برانگیزاند. اما لازمه عمل اخلاقی و مسئولیت اخلاقی، آزادی انتخاب است.

از آنجا که اخلاق برای کانت مربوط به عقل عملی است، دیدگاه او در تقابل با دیدگاه هیوم و همراه با نظر افلاطون قرار می‌گیرد. برای هیوم عقل بنده انفعالات بود. کانت مانند افلاطون معتقد بود در پرتوی عقل عملی می‌توان کاری را که اخلاقاً باید انجام دهیم را تشخیص داد. او دو نوع امر را در عقل عملی از هم تفکیک می‌کند: ۱- امرهای مشروط که هیوم نیز آنها را جایز می‌شمارد. ۲- امرهای مطلق.

هر دو این امرها می‌گویند باید کاری را انجام دهیم. امور مشروط به ما می‌گویند برای رسیدن به هدفی خاص چه باید کرد. امرهای مطلق فرمان‌های مطلق و نامشروط می‌دهند.

به نظر کانت تنها یک امر مطلق است که می‌توانیم الزامات واقعی و ملموس را از آن بیرون بکشیم. نویسنده مقاله معتقد است کانت درصدد بیان تنها یک امر مطلق بود؛ هرچند صورت‌بندی‌های متعددی از آن ارائه کرده است. روایت نخست کانت از امر مطلق چنین است: «تنها بر اساس ماکسیمی عمل کن که از طریق آن، هم‌زمان اراده کنی آن ماکسیم قانونی کلی شود.» قانون کلی یعنی این ماکسیم رویه کلی همگان شود. اما اعمالی که ارزش اخلاقی دارند یا اعمالی که کانت آنها را فضیلت‌مندانه می‌شمرد اعمالی هستند که نه تنها منطبق با مقتضای وظیفه‌اند بلکه از سر احترام به وظیفه نیز انجام می‌شوند: یعنی از سر احترام به قانون اخلاق. آنچه مهم است این است که آدمی فضیلت‌مند باشد یعنی اراده آدمی خیر باشد. به نظر کانت کسی که بر اراده خود تسلط دارد عملش مطابق با قانون اخلاق خواهد بود.

همان‌طور که گفته شد به عقیده وی وظیفه نقش اصلی را در انجام فعل اخلاقی فرد بازی می‌کند. اما در کنار وظیفه، کانت بر ارزش عواطف و فضائلی چون میانه‌روی و کفّ نفس برای اراده خیر تأکید می‌کند و می‌گوید این فضائل موجب تسهیل بسیار در کار اراده خیر می‌شود. ممکن است این سؤال برای ما ایجاد شود که تأثیر وظیفه در یک عمل باید چه اندازه باشد تا آن عمل ارزش اخلاقی بیاید و تمایلات تا چه میزان می‌توانند در انجام فعل اخلاقی دخیل باشند؟

پاسخ کانت به این سؤال ما را به یاد فرونسیس (حکمت عملی) ارسطو می‌اندازد. حکمت عملی در مقام انگیزش، در مرتبه دوم عمل می‌کند. مرتبه اول انگیزش در انجام فعل اخلاقی فضایل منش هستند اما فرونسیس به فرد می‌گوید که از میان انگیزه‌های مرتبه اول و فضائل منش کدام‌یک می‌بایست وارد عمل شده و فرد را برانگیزانند.

برای کانت به جای نتیجه عمل، انگیزه عمل دارای اهمیت است و معتقد است نتایج تأثیری بر ارزش اراده خیر ندارند. از نظر او اراده خیر فی‌نفسه خیر است. پیامدگرایان به ارزش ذاتی اراده خیر ایراد می‌گیرند و می‌گویند چطور می‌شود به ارزش ذاتی چیزی پی برد بدون اینکه به دستاوردهای آن توجه کرد؟ مثلاً برای ارسطو این دستاورد ائودایمونیا بود. کانت پاسخ می‌دهد ارزش آن غایات که باید به دست آوریم را چطور می‌توان فهمید؟ در اخلاق عقل با فرمان خود به ما می‌گوید چه‌کار باید بکنیم؛ یعنی فرمان صادر می‌کند. این فرمان‌های اخلاقی ما را به انجام فعل درست برمی‌انگیزاند. کانت معتقد است هیوم نمی‌تواند کلیت قانون اخلاق را تبیین کند. او می‌گوید قانون اخلاق نه برای گروه خاصی که دارای ذائقه و علایق مشابهند بلکه برای همه موجودات خردمند است.

برای کانت، کلیت در کنه اخلاق جای دارد. می‌گوید باید براساس ماکسیمی عمل کنیم که برای همگان پذیرفتنی باشد. نویسنده به این سخن کانت ایراد وارد می‌کند. او می‌گوید کلیت شرطی کافی برای پذیرش امر اخلاقی نیست.
اما بسیاری از مفسرین درمورد اراده از نظر کانت با یکدیگر اختلاف دارند. برخی می‌گویند اراده نزد کانت به معنای خواستن است. اگر این‌طور باشد فهم برخی مثال‌هایی که او در متون خود آورده دچار مشکل خواهد شد. در جاهایی نیز اراده را چیزی جز عقل عملی نمی‌داند و اراده صرفاً خواستن صرف نیست؛ بلکه خواستن بر پایه عقل است.

گفته شد هرچند کانت صورت‌بندی های مختلفی از امر مطلق دارد ولی همگی مطلب واحدی را بیان می‌کنند. اما در برخی موارد این صورت‌بندی‌ها موجب سرگردانی خواننده می‌شود. مثلاً در این صورت‌بندی: «پس با انسانیت، خواه در مورد شخص خودت و خواه در مورد شخص دیگری، همواره و در عین حال در مقام غایت و نه هرگز صرفاً در مقام وسیله رفتار کن.» به نظر کانت فعل اخلاقی باید باید غایتی داشته باشدکه او این غایت را «خیر اعلی» می‌نامد. غایتی که فضیلت و شادکامی را چه برای خودمان و چه برای دیگران به حداکثر برساند. نویسنده معتقد است صورت‌بندی اخیر کانت در گرو این است که هدفمان حمایت از کمال و شادکامی آدمیان باشد به نحوی که به تحقق خیر اعلی یاری کنیم و این امری معقول است.

منظور کانت از کمال، کمال اخلاقی است و منظور از شادکامی، بهروزی و رضایت تام از وضع و حال خودمان است. کانت توضیح دیگری در این باب نمی‌دهد. نویسنده معتقد است آثار کانت در حوزه اخلاق کاربردی در مورد این بحث که مؤلفه‌های کمال چیستند و چگونه باید تعارضات امیال افراد را حل کنند، مشخصاً بی‌فایده‌اند. چراکه عمدتاً حاوی پیام و اندرز‌های تکراری زمانه خود اویند که کانت به نحو عقلانی آنها را با مبانی فلسفی خود پیوند می‌دهد.

صورت‌بندی دیگر امر مطلق این است: «هر موجود خردمندی باید چنان عمل کند که گویی او با ماکسیم‌هایش در تمامی زمان‌ها عضو قانون‌گذار ملکوت کلی غایات است.» این تبیین چند نکته دارد: ۱- تصور وضعیتی که در آن با تمام موجودات خردمند به عنوان غایت رفتار می‌شود. ۲- تصور اینکه هر موجود خردمند و عاقلی در مقام قانون‌گذار است. از نظر کانت اراده‌ای که قانون را به این شکل وضع نماید «خودآیین» است. خودآیینی خاصیتی از اراده است که در پرتو آن اراده قانون حاکم بر خود را وضع می‌کند. این اراده، عقلانی است و تا آنجا خودآیین است که واضع قانون اخلاق برای خود باشد. در تقابل خودآیینی اراده، دیگرآیینی قرار دارد که در این شرایط فرد خود را مجاز می‌داند که امیالش به جای قانون عینی اخلاق بر او حاکم شوند.

کانت بر این نظر است که افراد در صورتی خودآیین‌اند که قانون اخلاق را بر خود حاکم کنند. این دیدگاه دو معنای متفاوت از آزادی انسان را به دست می‌دهد: ۱- تنها وقتی از سر احترام به قانون اخلاق عمل کنیم آزادیم. ۲- وقتی آزادیم که بین درست و غلط دست به انتخاب بزنیم. آزادی به معنای نخست موردنظر پل قدیس نیز بود. او معتقد بود خدمت به خداوند آزادی تمام عیار است. کانت بعدتر آزادی نوع اول را آزادی اراده و آزادی به معنای دوم را آزادی انتخاب نامید.

برخی همچون سازگاورباوران مدعی‌اند انتخاب‌های ما توسط عوامل جسمانی یا روانی متعین می‌شوند و به همین دلیل قابل پیش‌بینی هستند. بنابراین آزادی انتخاب با تعین‌گرایی سازگار می‌شود. اما این سخن به دیدگاه کانت درمورد آزادی انتخاب کاملاً ناسازگار است. او می‌گوید اگر انتخابی به نحو علّی متعین شده باشد، عمل منتج از آن آزادانه نخواهد بود. هرچند او در نقد عقل محض معتقد است جهانی که آن را با علم و تجربه حسی می‌شناسیم و تحت حاکمیت قانون علّی متعین است، قابل پیش‌بینی است. گویی تناقض رخ می‌دهد. اما او تلاش‌هایی نه چندان راهگشا برای حل این تعارض می‌کند. مثلاً می‌گوید تعین‌گرایی علّی در سطح تبیین علمی و درواقع از منظر تجربی درست است اما عرصه انتخاب آدمی همواره باید آزاد و نامتعین باشد. همه انتخاب‌های ما متعین‌اند اما درعین حال از منظر استعلایی و زیرین کاملاً آزادیم.

بدین‌سان از نظر کانت اخلاق به انتخاب آزادانه نیازمند است و عقل عمل اخلاقی را باید برانگیزاند. وقتی عقل ما را مجاب می‌کند یا وقتی از سر احترام به قانون اخلاق عمل می‌کنیم، آن کار را به این دلیل انجام می‌دهیم که عقل آن را اقتضا می‌کند. توضیحات کانت در این باب ناکافی به نظر می‌رسد و ارائه ادامه بحث به آیندگان میراث‌دار کانت واگذار می‌گردد. هگل از خودآیینی کانت تأثیر فراوان گرفت هرچند امر مطلق او را نوعی فرمالیسم تهی یعنی امری انتزاعی و بی‌محتوا می‌دانست. اما از نظر نویسنده این اتهام به کانت غیرمنصفانه است. چراکه در توضیح امر مطلق می‌بایست همواره صورت‌بندی‌های مختلفی که کانت از آن ارائه داده و شرح آنها را در نظر داشت و توجه کرد. اما درمورد توضیح کانت از وظیفه نویسنده معتقد است او ما را بدون روشن‌سازی بیشتر رها می‌کند و توضیح آن به دست آیندگان می‌افتد هرچند تاکنون هیچ‌کس توضیح رضایت‌بخشی از آن ارائه نداده است.

فصل هفتم:گئورک فریدریش هگل

نویسنده: کنت وستفال | مترجم: صالح نجفی

هگل به شیوه ارسطو اخلاق‌پژوهی و نظریه عدالت خود را ذیل فلسفه اجتماعی اخلاق بررسی می‌کند. دیدگاه اخلاقی هگل هم منش فردی و هم معیار رفتار صحیح را دربرمی‌گیرد. از نظر نویهاوزر که نویسنده درصدد تحلیل دیدگاه وی درباب هگل است، نظریه اجتماعی هگل در روزگار ما به دلایل زیر دارای اهمیت است:

  1. تصوّر سلبی از آزادی. نبود محدودیت برداشتی ناقص از آزادی است.
  2. تقریر درخور از آزادی اجتماعی می‌تواند به هنجارگسیختگی و از خودبیگانگی پاسخی مؤثر دهد.
  3. تقریری درخور از غایات دولت نیازمند فهم کارکردها و توان بالقوه نهادهای موجود است.
  4. چون نهادهای اجتماعی فاعلیت اعضای خود را مشروط می‌کنند باید سنجید که چگونه به آزادی عقلانی فردی پر و بال می‌دهند.
  5. فردیت و عضو جامعه بودن دو ارزش‌اند که همدیگر را تقویت می‌کنند.
  6. برداشت هگل از آزادی اجتماعی باعث شناسایی و رفع اختلاف بین لیبرال‌ها و جماعت‌گرایان می‌شود. هگل جانب هیچ‌یک از این دو را نمی‌گیرد.

برای هگل سه رکن خانواده، جامعه مدنی (قلمرو صنعت، تجارت و خدمات عمومی) و حکومت ارکان ضروری تحقق آزادی بشر هستند و تقریر او از آزادی هر سه رکن را دربر می‌گیرد: آزادی شخصی، آزادی اخلاقی و آزادی اجتماعی. آزادی شخصی به معنای آزادی در تعقیب اهداف انتخابی فرد است و آزادی تعقیب اهداف و انتخاب نیز در گرو حمایت اجتماعی و قانونی در جهت محدود ساختن مداخله ناعادلانه دیگری است. به علاوه اصول «حق انتزاعی» به تعیین حدود آزادی شخصی و محافظت از آن کمک می‌کند.

آزادی اجتماعی نوآوری هگل است و بیان او از آزادی اجتماعی جنبه عینی و ذهنی دارد. جنبه عینی یعنی قوانین و نهادهای عقلانی باید شرایط اجتماعی لازم را برای تحقق آزادی شهروندان فراهم کنند. جنبه ذهنی نیز به معنای این است که قوانین و نهادهای عقلانی باید به شهروندان امکان دهند تا خوب بودن آنها را تأیید کنند.

در توضیح آزادی اجتماعی هگل اراده‌ورزی افراد را دارای دو جنبه می‌داند: ۱- اراده خاص یا خودمحور ۲- اراده عام یا غیرمحور. او معتقد است برای یکپارچه کردن و هماهنگی این دو جنبه هریک از نهادهای خانواده، جامعه مدنی و دولت نوع متمایز و ارزشمندی از هویت‌های فردی و جزئی را پرورش می‌دهند. از نظر هگل، آزادی در گرو خودتعیین‌کنندگی تام و تمام است و خود‌تعیین‌کنندگی یعنی آزادی در تعیین سرنوشت خویش. او معتقد است بشر به صورت طبیعی در آزادانه عمل کردن ناتوان است و در نظریه اجتماعی خود توضیح می‌دهد که چگونه نهادهای اجتماعی قابلیت فرد را برای آزادی پرورش می‌دهند.

می توان مشهورترین ویژگی تفکر هگل در زمینه اخلاق را در تمایزی که بین مورالیتت و زیتلیشکایت قرار می‌دهد دانست. مورالیتت که اساساً فلسفه اخلاق کانت است به معنای اخلاق فردی یا وجدان اخلاقی است. با وجود نقد و ایرادی که هگل به کانت می‌گیرد اما خودآیینی اراده کانت را می‌پذیرد و در کار خود به صورت مبسوط از آن استفاده می‌کند. کانت، به کارگیری نظام متافیزیکی اصول عملی خود را در گرو انسان‌شناسی عملی می‌دانست ولی هرگز در این باب توضیحی ارائه نکرد. هگل تقریر زیتلیشکایت را برای این منظور ارائه کرد. زیتلیشکایت مساوی با جامعه یونان قدیم به معنای زندگی اخلاقی یا اخلاق اجتماعی مظهر سرسپاری به قوانین و رسوم است.

هدف هگل از طرح این نظر کاربست اصول کانت برای ارزیابی نهادهای ملت‌های مدرن و نحوه ادغام آنها در اجتماعی عقل بنیاد بود. دستیابی به خیر فرد فرد اعضای جامعه شرط لازم دستیابی جامعه به خیر اصلی خویش است و نهادهای اجتماعی شرط لازم پرورش فردیت افراد جامعه‌اند. بدین‌ترتیب زیتلیشکایت شامل گونه‌ای از آزادی عمل یا آزادی اراده است که مکمل آزادی فردی و اخلاقی است.

از نظر هگل نقش‌های اجتماعی مقوم هویت عملی اعضای آزاد جامعه است. خانواده نمایانگر وحدتی بی‌واسطه است و اعضای آن نمایاننده روابطی بی‌واسطه. زیرا پیوند اعضای خانواده بر احساسات طبیعی و نیرومند عشق استوار است. در جامعه مدنی مناسبات افراد «صوری» و نه ملموس است؛ زیرا از قواعد بازار خط می گیرد. این نوع فعالیت اقتصادی اتم‌وار در جامعه تا حدی به لطف اصناف حرفه‌ای بهبود می‌یابد. حکومت وحدتی وساطت‌یافته برای کل جامعه فراهم می‌سازد. این وحدت در نهایت به قالب وضع قوانین عقلانی درمی‌آید. هگل می‌دانست که اگر نظارت دولتی به بازارها وجود نداشته باشد بازارها توزیع فراگیر ثروت را به جامعه تضمین نمی‌کنند. وی وجود اختلاف فاحش میان ثروت افراد را جایز می‌شمارد ولی معتقد است همه اعضای جامعه نیازمند و شایسته سطحی حداقلی از رفاه هستند. او به مانند فردگرایی لیبرال معتقد است خیر جمعی یک گروه از نظر اعضای مشارکت‌کننده و برای همه خیر است و بر خلاف فردگرایی لیبرال انکار می‌کند که خیر اعضای گروه اجتماعی حاوی غایاتی است که می‌توان آن را از منافع تک تک اعضای گروه بیرون کشید.

برای هگل یک کل اجتماعی بسامان امری عقلانی و غایت مطلق عقل بود و این امر عصاره اعتقاد او به این مهم است که زندگی اخلاقی آزادی را از قوه به فعل درمی‌آورد؛ زیرا ساختار عقلانی مفهوم آزادی را به نمایش می‌گذارد. از نظر او خودآیینی اخلاقی فقط در چارچوب جامعه‌ای دارای نظم عقلانی دست‌یافتنی است. به همین جهت حقوق خطاناپذیر که از وجدان برآمده‌اند زمانی رعایت خواهد شد که افراد از روی آگاهی به خوب بودن آنها از آنها تبعیت کنند. این وجدان، وجدان مدنظر شهودگرایی اخلاقی نیست. وجدان مدنظر هگل در گرو بصیرت عقلانی نسبت به اصول عقلانی است. او نقد گروه‌های معارض ولی با وجدان نسبت به وضع جامعه را تأیید می‌کند و هرگز از اطاعت چشم و گوش بسته از هنجارهای اجتماعی دفاع نمی‌کند. او طرفدار نقد است؛ نقدی که هدفش اصلاح نهادهای موجود باشد ولی از طرفی نقد ریشه‌ای و بنیان‌کن را نمی‌پذیرد. زیرا معتقد است نهادهای مدرن به حد کافی به احراز بایسته‌های عقلانی خود نزدیکند.

فصل هشتم:کارل مارکس

نویسنده: شان سیرس | مترجم: صالح نجفی

مارکس بیشتر نظریه‌پردازی اجتماعی است تا نظریه‌پردازی اخلاقی. اما نافذترین عقاید درباب اخلاق و در دنیای مدرن عمیقاً از مارکس متأثر بودند. سخنان مارکس درباره جایگاه اخلاق گیج‌کننده است و ظاهراً ضد و نقیض به نظر می‌رسد. رهیافت مارکس، رهیافتی در حوزه علوم اجتماعی است و در زمینه عقاید و ارزش‌های اخلاقی نیز آنها را به چشم اموری ساخته و پرداخته جامعه و تاریخ و به چشم صورت‌هایی از ایدئولوژی می‌نگرد. اما در عین حال نظریه وی به لحاظ اخلاقی و در حوزه جامعه خنثی نیست. برخی می‌گویند مارکس در ایام جوانی منظری اخلاقی اختیار کرد؛ بخصوص نظریه الیناسیون که با تأثیر از هگل آن را پروراند.

به طور کلی می‌توان گفت مارکسیسم هم نظرگاهی اجتماعی را دربردارد و هم نظرگاهی اخلاقی. البته بسیاری همچون فیلسوفان تحلیلی مفسر مارکسیسم معتقدند دیدگاه مارکس واجد منظری انتقادی است ولی از دل آن اخلاقیات بیرون نمی‌آید. آنها بر این نظرند که مارکس دچار خلط مبحث و تناقض‌گویی شده است. برای مثال اگر ما عقاید و ارزش‌ها را محصول اوضاع و احوال بدانیم، این یعنی انعکاس اوضاع و احوال در عقاید ما. اما برای انتقاد از جامعه کنونی، چنانکه مارکس در پی آن بود، باید نگاهی فراتر از اوضاع و احوال داشته باشیم؛ نگاهی فراتاریخی. مارکس این ادعا را انکار می‌کند. در این صورت مارکسیسم از دو حالت خارج نیست: ۱- صورتی از طبیعت‌گرایی اخلاقی که بر پایه برداشتی از طبیعت آدمی بناست. ۲- مارکسیسم بر پایه معیارهای کلی عدالت و حق خواهد بود. هر دو این موارد رهیافت‌های تاریخی و اجتماعی مارکس را رد می‌کند.

پس بنا بر نظر مارکسیسم ارزش‌های اخلاقی محصول جامعه و تاریخند و نیازی به منابع فراتاریخی ندارند. اما نباید اینطور فکر کنیم که چون ارزش‌ها، پدیده‌هایی اجتماعی‌اند نمی‌توان نگاه انتقادی بدانها داشت. مارکس می‌گوید جوامع در دل خود دارای نیروهای متعارضند. برخی نیروها پشتیبان نیروهای مستقرند و برخی مخالف آن. گرایش‌های سلبی و انتقادی درون آنها وجود دارد و نیازی نیست که این گرایش‌ها را از بیرون در قالب ارزش‌های فراتاریخی با آنها وارد کرد. بدین‌گونه به دفاع از انتقاد از جامعه می‌پردازد.

به علاوه معتقد است مارکسیسم تا آنجا که نظرگاهی سیاسی است در پی بیان آمال و منافع نیروهای منتقد وضع موجود است؛ یعنی طبقه کارگر در جامعه مدرن. به نظر می‌رسد ایده مارکس به نسبی‌گرایی منجر شود. زیرا مارکسیسم را صرفاً یک دیدگاه در میان تعدادی دیدگاه متعارض می‌داند که حتی ادعای اعتبار نیز ندارد. مارکس چگونه به این ایراد پاسخ می‌دهد؟

او با تأثیری که از هگل گرفته بود معتقد بود جهان ایستا و ساکن نیست. نظم کنونی ثابت و برقرار نیست. تعارضات در بطن جامعه باعث ایجاد تغییر خواهند شد. تغییرات تاریخی مرحله به مرحله و به صورت فرایند در حال رشد روی می‌دهند. مثلاً تاریخ غرب را درنظر بگیرید. جوامع برده‌داری باستانی جای خود را به نظام فئودالی و بعد سرمایه‌داری دادند. او می‌گوید ادامه این فرایند به این صورت است که سرمایه‌داری جای خود را به کمونیسم می‌دهد و کمونیسم نیز در این سیر و گذار تاریخی ثابت باقی نخواهد ماند. هر مرحله تاریخی نه به صورت توالی دلبخواهی بلکه به عنوان راهی برای حل تعارضات مربوط به وضع وقت جامعه ظاهر می‌شود.

مارکس درصدد نیست که جامعه آرمانی آینده را بر مفاهیم برین اخلاقی مانند خودشکوفایی یا عدالت پیش‌بینی کند. برای او کمونیسم صرفاً مرحله‌ای تاریخی است. این بیان به مفهوم پیشرفت منتهی خواهد شد. برخی ایراد وارد می‌کنند که مفهوم پیشرفت نمی‌تواند مبنای معتبری برای اخلاقیات باشد. آنها معتقدند مفهوم پیشرفت به این شیوه تمایز ارزش و امور واقع را نادیده می‌گیرد و به نوعی به مغالطه طبیعت‌گرایانه منجر می‌شود. نویسنده اما در پاسخ به این ایراد معتقد است مارکسیسم درواقع نظریه‌ای طبیعت‌گرا در حوزه اخلاق است. مارکسیسم به عنوان صورتی از تاریخ‌گرایی تمایز بین باور امور واقع و ارزش را قبول ندارد.

درمورد مفهوم پیشرفت در نظر مارکس باید گفت، برای او این مفهوم هم دارای معنای توصیفی و هم ارزشی بود. سرمایه‌داری به عنوان مرحله‌ی بعد از فئودالیسم، برتر و رشد یافته‌تر از آن نیز است. اما برتر از چه جهت؟ مارکس در دفاع از کمونیسم و نقد سرمایه‌داری ارزش‌هایی را مطرح می‌کند. در تقریر این ارزش‌ها دو دیدگاه مخالف یکدیگر ایجاد شده‌اند. برخی می‌گویند تقریر مارکس طبیعی‌گرایانه و فایده‌گرایانه و اقتصادمحور است و او کمونیسم را نسبت به سرمایه‌داری روش بهتری برای شکوفایی و پیشبرد خیر آدمی می‌داند.

دیگران می‌گویند مارکس با استفاده از حق و عدالت، در صدد نقد نابرابری موجود در سرمایه‌داری است. برای مارکس، کمونیسم صورتی از جامعه است که در آن همه افراد به خودشکوفایی کاملتری می‌رسند. در نوشته‌هایش درباب الیناسیون می‌گوید انسان موجودی فعال و مولّد و اجتماعی است. او با تأثیری که از هگل گرفته بود انسان حقیقی را محصول کار خودش می‌داند.

وی همچنین تحت تأثیر فوئرباخ انسان را «موجودی نوعی» می‌دانست. به این معنا که آدمیان موجوداتی فعال، آگاه و جهان‌شمول و اجتماعی‌اند. فعالیت مولّد اجتماعی همان «فعالیت نوعی» است که آدمی را از سایر حیوانات جدا می‌کند.

مارکس معتقد است نظام سرمایه‌داری مانع تحقق خودشکوفایی وجود نوعی انسان است. بدین‌ترتیب نمی‌توان گفت مارکس را فایده‌گرا دانست. فعالیت تولیدی عملی صرفاً جهت برطرف کردن نیازهای مادی نیست بلکه آدمی با صورت بخشیدن فعال به جهان، نیروی خویش را در محصول کار خود عینیت می‌بخشد و اینگونه به خرسندی می‌رسد. تولید باید جلوه‌گاه قدرت آدمی باشد که با آن قوه خود را به فعل بدل کنیم.

بنا به مبانی فکری مارکس، حق و عدالت فرآورده های اجتماعی و تاریخی خواهند بود. به نظر او، سرمایه‌داری با اصول عدالت مغایرت دارد. یکی از معیارهای عدالت نزد مارکس بهره‌مندی از محصول کار خویش است و سرمایه‌داری نظامی است که در آن سرمایه‌دار از قبل از کار دیگران امرار معاش می‌کند بی آنکه خودش کار کند.

اما شعار کمونیسم کامل مدنظر مارکس، یعنی “از هرکس به اندازه توانایی‌اش و به هرکس به اندازه نیازهایش” فراتر از درخواست برابری است. مارکس به رفع کامل نیازهای فرد فرد اعضای جامعه و رسیدن به برابری کمّی در توزیع نظر دارد.

به صورت کلی نویسنده مقاله معتقد است مارکس، عدالت را به عنوان پدیده ای تاریخی و اجتماعی در نظر می‌گیرد که جلوه‌گاه هنجارهای حاکم بر جامعه‌ هستند؛ این اصول و هنجارها برای زمان خودشان دارای ضرورتند اما در گذر زمان ضرورت و حقانیت خود را از دست خواهند داد. این دیدگاه راهی جز نسبی‌گرایی نخواهد داشت. پس چرا باید تلقی کمونیسم از عدالت ارزشمند باشد؟ زیرا بیان‌کننده منافع کارگران است. هرچند این پاسخ، پاسخی کافی و موجه نیست. در مجموع در نوشته‌های مارکس دو نوع ارزش اخلاقی یافت می‌شود: ۱- ارزش‌های طبیعی‌گرایانه مبتنی بر خیر بشر (شادکامی و خودشکوفایی) ۲- ارزش‌های مبتنی بر حق و عدالت. بسیاری از مفسرین این دو نوع ارزش را مانعه‌الجمع می‌دانند که در بسیاری از مواقع به دوراهی‌های اخلاقی منجر می‌شود.

فصل نهم: جان استوارت میل

نویسنده: کریستر بوتشویست | مترجم: محمد زندی

میل، اندیشمندی تجربه‌گرا، لیبرال و طرفدار آزادی زنان که به فایده‌گرایی سرسپرده بود. دیدگاه وی در خصوص فایده‌گرایی در کتابی که میل با همین عنوان دارد منعکس است.

در کتب مقدماتی اخلاق، فایده‌گرایی این‌طور تعریف شده است: نظریه‌ای که براساس آن باید مجموع شادکامی یا بهروزی را به حداکثر برسانیم. میل، خود می‌گوید: براساس اصل بیشترین شادکامی، اعمال همان‌قدر درست هستند که به شادکامی گرایش دارند و همان قدر نادرستند که به کاستن از شادکامی گرایش دارند. منظور از شادکامی، لذت و فقدان رنج و منظور از ناشادکامی رنج و محرومیت از لذت است.

اما نقد زیادی بر فایده‌گرایی وارد آمد. برخی می‌گویند این نظریه سزاوار خوک است. چراکه بالاترین غایت زندگی آدمی را غوطه‌ور شدن در لذات می‌بیند. اما میل این ایراد را پست دانستن انسان می‌داند. او معتقد است ایراد دارای این پیش‌فرض است که انسان صرفاً از امور شهوانی و حیوانی لذت می‌برد. آنها فراموش کرده‌اند که آدمی ساختاری آمیخته با اندیشه‌ورزی دارد. بسیاری از انسان‌ها از ادبیات، موسیقی یا علم لذت بیشتری می‌برند. درواقع کیفیت لذات آنها متفاوت با لذات شهوانی و حیوانی است. پس به مبنای بهتری نیازمندیم که بتواند لذات عالی را از لذات پست از حیث ماهیت ذاتی متمایز کند. باید به تفاوت‌های کیفی لذات توجه کرد. میل درباب چیستی تفاوت کیفی دو پاسخ می‌دهد:

  • لذت برتر از جهت کیفی، لذتی است که تقریباً تمامی داوران با‌صلاحیت، عالی بودن آن را تأیید کنند.
  • لذت برتر از جهت کیفی لذتی است که بیشتر داوران با‌صلاحیت حتی با علم به اینکه دستیابی به آن هدف، مستلزم مقدار بیشتری نارضایتی است، باز آن را برگزینند.

ایرادی که به میل گرفته می‌شود این است که وی در مقام یک لذت‌گرا باید ملتزم به یک چیز باشد و آن لذت است. پس چطور بین لذائذ یکی را پست و دیگری را عالی می‌داند؟ حتی وقتی به یک اندازه لذت‌بخشند. درباب پاسخ به این ایراد به سختی می‌توان از میل دفاع کرد. زیرا او به‌طور روشن درمورد چیستی کیفیت توضیحی نمی‌دهد.

برهان‌های میل بر فایده‌گرایی:

در نظر میل شادکامی هر شخص برای وی مطلوب است. او می‌گوید وقتی می‌گوییم فلان شئ قابل دیدن است، تنها برهانی که برای آن می‌توان اقامه کرد این است که ما آن را می‌بینیم. درمورد امر مطلوب نیز همین‌طور است. تنها برهانی که برای آن می‌توان آورد این است که مردم آن را واقعاً طلب می‌کنند. اما منتقدین، این برهان میل را دارای مغالطه می‌دانند. در اینجا لازم به یادآوری است که میل تجربه‌گرا بود. به همین دلیل برای بیان و شرح دیدگاه خود از شواهد تجربی جهت مقبولیت عقلانی فایده‌گرایی استفاده کرده است. منتقدین می‌گویند شادکامی هر شخصی به معنای متفاوتی برای وی مطلوب است و صرفاً برای خود آن شخص خوب است و نه افراد دیگر.

او سپس ادامه می‌دهد شادکامی هر شخصی برای او خوب است و شادکامی عمومی برای مجموع تمام اشخاص خوب است. مفسران معتقدند میل در اینجا دچار اشتباه روشنی شده است. او گمان می‌کند اگر شادکامی هر فرد برای خود او خوب باشد، پس شادکامی عمومی برای یکایک اشخاص حاضر در مجموع آدم‌ها خوب خواهد بود. آنها معتقدند میل دچار مغالطه ترکیب شده است.

میل خود پرسشی مهم را طرح می‌کند: آیا فایده‌گرایان فکر آن هستند که افراد طالب فضیلتند و آیا آنها می‌گویند نباید طالب فضیلت بود؟ او پاسخ می‌دهد نه تنها فایده‌گرایان فکر آن هستند که باید طالب فضیلت باشیم بلکه معتقدند باید فضیلت را بدون غرض خاصی نیز بخواهیم. گویا میل فضیلت را یک خیر ذاتی می‌داند. وقتی او می‌گوید شادکامی نه یک امر انتزاعی بلکه امری کاملاً ملموس است، (و مثلاً موسیقی و فضیلت اجزاء آن هستند) می‌پذیرد که برخی فعالیت‌ها به خودی خود خوب هستند. برخی معتقدند مقصود میل از این سخن این است که تجربه لذت‌بخش موسیقی و فضیلت است که برای خودش مطلوب است نه اینکه خود آنها فی‌نفسه مطلوب باشند.

وظیفه فایده‌گرایانه:

میل معتقد نبود که هر عاملی باید بکوشد تا ارزش کلی را به حداکثر برساند. او به توضیح اصول ثانویه می‌پردازد. این اصول شامل قواعد اخلاقی مبتنی بر فهم عرفی است که پیروی از آن موجب افزایش شادکامی خواهد شد. همچنین بنا بر دیدگاه میل ملزم نیستیم که همیشه بخاطر بهروزی دیگران عملی را انجام دهیم. آنچه مهم است این است که مجموع شادکامی افزایش پیدا کند و مهم نیست که آیا انگیزه ما افزایش مجموع بهروزی و شادکامی بوده است یا خیر. از نظر میل انگیزه در درستی یک عمل اثری ندارد اما می‌تواند در ارزش عامل مؤثر باشد.

برخی مفسران معتقدند آنجا که میل از گرایش اعمال به شادکامی سخن می گوید، او را می‌توان فایده‌گرای قاعده‌نگر دانست؛ یعنی در زمان انجام فعل اخلاقی می‌بایست به قواعدی که منجر به افزایش شادکامی برای همگان است تکیه کنیم. اما نویسنده مقاله بر این باور است که میل می‌گوید تا جایی باید از قواعد استفاده کرد که برای محاسبه پیامد تک تک اعمالمان مورد نیاز است. این دیدگاه میل را جزء فایده گرایان عمل‌محور قرار می‌دهد.

عدالت و آزادی:

در میان دیدگاه‌های فلسفی میل، نظر وی در مورد آزادی دارای اهمیت ویژه‌ای است. از نظر او، تنها دلیلی که جامعه می‌تواند مانع آزادی افراد شود، جلوگیری از آسیب به دیگران است. نویسنده معتقد است ظاهراً بیان میل درمورد اصل آزادی با دیدگاه فایده‌گرایانه او در تعارض قرار دارد. مثلاً ممانعت از اینکه فردی به خودش و نه دیگری آسیب بزند (این نقض آزادی آن فرد است)، می‌تواند موجب به حداکثر رساندن مجموع شادکامی شود.

بسیاری معتقدند زمانی که میل کتاب درباره آزادی1 را می‌نوشت دیگر فایده‌گرا نبود. نویسنده این سؤال را مطرح می‌کند که از آنجا که میل آزادی را حق اخلاقی ما می‌داند، آیا حقوق اخلاقی را می‌توان با فایده درآمیخت؟ فایده‌گرایان وجود حقوق قانونی یا قراردادی، یعنی حقوق موجود در قوانین و قراردادها را می‌پذیرند. اما حقوق اخلاقی را چطور؟

برای بنتام، حقوق اخلاقی مهملات بی‌پایه و اساس بود. اما میل با پذیرش مفهوم حقوق اخلاقی آن را کاملاً سازگار با فایده‌گرایی خود می‌دید. به نظر میل، حقوق همگی مرتبط با تکلیف کامل هستند. مثلاً من این حق را در قبال شما دارم که در پیاده‌رو قدم بزنم. در مقابل شما تکلیف کامل دارید که مانع قدم‌زدن من نشوید. برای میل، عدالت همان تکلیف کامل است. اگر من نسبت به حقوقی که شما دارید قصوری مرتکب شوم باید مجازات شوم.

از نظر میل، تنها دلیلی که جامعه به دفاع از حقوق و ضمانت‌های نقض حقوق ملزم می‌گردد، فایده عمومی است. حق اخلاقی را می‌توان حقی قانونی یا قراردادی به شمار آورد که بخشی از نظامی است که بهترین نتایج را برای همگان به همراه دارد. اگر فایده عمومی و مجموع شادکامی حکم کرد که حق اخلاقی یک شخص را زیر پا بگذاریم آن‌وقت چه خواهد شد؟ میل به عنوان فیلسوف فایده‌گرای عمل‌محور چاره ای نخواهد داشت جز اینکه به حق اخلاقی آن شخص بی‌اعتنا باشد. به نظر بوتشویست، میل چندان که باید به حقوق اخلاقی توجه نمی‌کند.

فصل دهم: فردریش نیچه

نویسنده: کن جمز و کریستف شورینگا | مترجم: کاوه بهبهانی

نظریه پردازان اخلاق هنجاری مانند اخلاق کانتی و اخلاق فایده‌گرا برای نیچه مایه تمسخر بودند. نیچه مکرراً خود را اخلاق‌ستیز خطاب می‌کرد. عمومآً وی زمانی از اخلاقیات صحبت می‌کرد که درصدد حمله بدان بود. اما نه اینکه باید دست از اخلاقیات بشوییم و زندگی‌مان سراسر تهی از آن باشد؛ چراکه این نگرش خود نوعی دیدگاه اخلاقی محسوب می‌شود. اخلاق‌ستیزی نیچه از جنس دیگری است. او معتقد است ما اساساً نمی‌توانیم اخلاقی باشیم؛ چون ادعاهای اخلاقی همگی واهی‌اند.

این دیدگاه ما را به یاد طرفداران نظریه خطا در فلسفه اخلاق می‌اندازد. دیدگاهی که مدعی است آراء اخلاقی را باید رها کرد. چون این آرا می‌خواهند با حوزه‌ای از واقعیت اخلاقی منطبق شوند که وجود ندارد. نیچه نیز معتقد است پدیده اخلاقی وجود ندارد و هرچه هست تفسیر اخلاقی پدیده‌هاست. برخی می‌گویند نیچه نقد فرااخلاقی اساسی به اخلاق ندارد بلکه درصدد مقابله با یک یا چند نوع اخلاق خاص است.

تازگی نگرش او در این است که معتقد است ما در ارزیابی اخلاقیات باید به فرهنگ و تاریخی که موجب ایجاد و تداوم اخلاقیاتمان شده است توجه کنیم. در کنار این دو عامل باید به حالات روانی خاصی که در اخلاقیاتمان بازتاب پیدا کرده‌اند عنایت داشته باشیم. نیچه بر این باور بود که کردار و ارزش‌های ما همگی محصول فرهنگ و در چنگال زمان اسیرند. باید ببینیم این ارزش‌ها و اخلاقیات چطور در چرخه «واژگون‌سازی و بازسنجی ارزش»‌های جدید در ما ایجاد شده‌اند تا بتوانیم از آنها بگذریم.

گفته شد نیچه خود را اخلاق‌ستیز می‌داند. اما حد و مرز این اخلاق‌ستیزی تا چه اندازه است؟ برایان لایتر2 معتقد است نیچه در خیلی جاها به اخلاق به صورت جمع ارجاع می‌دهد. وی امکان نقد برخی از نظام‌های اخلاقی را باز می‌گذارد و نقد برخی را نیز لازم نمی‌بیند.

نیچه در کتاب فراسوی خیر و شر3 می‌نویسد: فیلسوفان اخلاق ما هیچ‌گاه به مسائل راستین اخلاق نظر نکردند. اخلاقیات در اروپای امروز، اخلاق حیوان گله‌وار است. سپس وی تلاش می‌کند بین اخلاقیاتی که قابل پذیرشند و اخلاقیاتی که می‌بایست کنار گذاشته شوند تمایز ایجاد کند. در واقع در اینجا همه شکل‌های اخلاق را حذف نمی‌کند. اما در برخی جاها نیز با خود اخلاق به نحو کلی به ستیز می‌پردازد.

اما بارزترین هدف نقد نیچه به اخلاقیات به اخلاق مسیحی مربوط است که او آن را اخلاق به معنای بسته می‌داند. از نظر او اخلاق یهودی مسیحی که در تار‌وپود فرهنگ اروپایی تنیده شده، نظامی از قید و بندهای اخلاقی است که در نتیجه مجموعه‌ای از تحولات تاریخی غیرضروری وارد زندگی و رفتار ما شده‌ است.

نویسنده‌های مقاله معتقدند این نگاه نیچه را می‌توان به همه نظام‌های اخلاقی‌ای که ساختار مشابه دارند تعمیم داد. به نظر نیچه اخلاق مسیحیت نیز حاصل واژگون‌سازی و بازسنجی ارزش‌هاست؛ واژگون‌سازی ارزش‌های اخلاقی گذشتگان و به عبارتی پیشااخلاقی‌ها. این نظام‌های پیشااخلاقی که وی آن را زیتلیشکایت دِ زیته(Sittlichkeit der sitte) می‌نامد با تسامح اخلاق عرف و یا اخلاق نهفته در آداب و رسوم است. در این نظام اخلاقی، پیروی، بی چون و چراست که دارای قوانینی است که صرفاً برای این وضع شده که جامعه را دور هم نگه دارد. در اخلاق عرف، مهم این است که افراد از قواعد تبعیت کنند و اینکه انگیزه تبعیت آنها چیست اهمیتی ندارد. تغییر در این نوع اخلاق، بی اخلاقی و فاجعه تلقی می‌شد.

او سپس در جستار دوم کتابش تبارشناسی اخلاق4 فرایند اخلاقی شدن را شرح می‌دهد؛ گذار از پیشااخلاق که عرف بر آن حاکم است به نظام یکسره اخلاقی. در نظام پیشااخلاقی اگر در روابط یکی از طرفین خطایی مرتکب می‌شد می‌بایست غرامت پرداخت کند و به عبارتی دِین بپردازد. درواقع گناهکار بودن به معنای مدیون بودن بود. نیچه به عنوان متخصص لغت‌شناسی کلاسیک با ریشه‌شناسی، مفهوم اخلاقی گناه را دارای چنین پیشینه‌ای می‌دانست. او معتقد بود وجدان معذّب و گناهکار در قالب مفهوم مسیحی دِین بی‌پایان به خداوند و گناه در محضر او به نوعی بیماری منحط بدل شد. با این بیان نیچه درصدد بود نشان دهد اخلاق مسیحیت از دل نظام‌های ارزشی قبل از خودش پا گرفته است. همچنین معتقد بود سرچشمه‌های اخلاق مسیحی در گرو راهبردهایی برای انتقام است؛ انتقام ضعفا از قدرتمندان به وسیله کشیشان.

پس از تبارشناسی اخلاق، نیچه در فراسوی خیر و شر از فلاسفه جدیدی صحبت می‌کند که قرار است جای متافیزیک‌دان‌های‌ سنتی را بگیرند؛ فلاسفه‌ای که از رهگذر واژگون‌سازی و بازسنجی ارزش‌های جدید به سلطه اخلاق مسیحی پایان خواهند داد و باعث چیره شدن بر اخلاق و حتی به یک معنا چیره شدن اخلاق بر خود اخلاق خواهند شد. این بیان نیچه باعث می‌شود او را نیهیلیست ندانیم. وی شرایط فقدان ارزش‌های غایی را تشخیص می‌دهد و به آن نیهیلیسم می‌گوید. مرگ خدا نیز از نظر نیچه به معنای روزگاری است که در آن ارزش‌های غایی وجود ندارند. او معتقد است نباید تسلیم هیچ‌انگاری شد بلکه باید ارزش‌آفرینی کرد.

او می‌گوید: برکسی پوشیده نیست که من از فیلسوف می‌خواهم ورای خیر و شر گام بگذارد و توهم داوری اخلاقی را دون شأن خویش بشمارد… هیچ‌گونه واقعیت اخلاقی در کار نیست…. اخلاق صرفاً تفسیری است از برخی پدیده‌ها و دقیق تر بگویم، تفسیری است نادرست.

فصل یازدهم: السدر مک‌اینتایر

نویسنده: دیوید سالمُن | مترجم: کاوه بهبهانی

زمانی که مک‌اینتایر پا به عرصه فلسفه اخلاق گذاشت سه نظریه عمده مطرح بودند:

  1. شهودگرایی که مدعی است داوری‌های اخلاقی به درد بیان حقایق درباره نحوه رفتار می‌خورند ولی این حقایق را نمی‌توان با واژگان طبیعی‌گرایانه بیان نمود.
  2. طبیعی‌گرایی که بر این نظر مبتنی است که مفاهیم اخلاقی را می‌توان بر پایه ویژگی‌های طبیعی تعریف کرد و داوری‌های اخلاقی به درد بیان حقایق درباره جهان طبیعی می‌خورند.
  3. تقریرهای گوناگون از ناشناخت‌گرایی: طبق این دیدگاه کارکرد داوری‌های اخلاقی هرگز بیان حقایق نیست. آنها صرفاً گزارش یا واکنشی از عواطف ما هستند. از نظر آنها سخن گفتن از حقیقت در حوزه اخلاق ناممکن است.

هریک از این سه دیدگاه براهین محکمی در دفاع از خود ارائه می‌کردند و همچنین ایراداتی را نسبت به آراء رقبای خود بیان می‌کردند. به این ترتیب به نظر می‌رسید فلسفه اخلاق به بن‌بست رسیده است. در این بین کار مک‌اینتایر شامل دو پروژه بزرگ می‌شد.

پروژه اول پاسخ به بن‌بست ایجاد شده در فرااخلاق کلاسیک بود. واکنش او به اشتباهات فرااخلاق کلاسیک به نشر کتاب در پی فضیلت5 منجر شد. مک‌اینتایر معتقد است فرااخلاق کلاسیک مفاهیم اخلاقی را دور از دستبرد و تغییرناپذیر کرده است و برای کند‌و‌کاو در آن از شگردهای معنایی استفاده می‌کند که به عوامل تاریخی یا اجتماعی مؤثر در شکل‌دهی آن حساس نیستند. پروژه دوم او احیاء نظریه هنجاری سنتی بود.

قبل از مک‌اینتایر، جان راولز6 با کتاب نظریه عدالت7 باعث طرح دوباره فلسفه اخلاق کانت شده بود. در کنار راولز، درک پارفیت8 مدافع فایده‌گرایی نیز با کتاب خود به نام دلایل و اشخاص9 به فایده‌گرایی جان دوباره بخشید.

در این میان برخی فلاسفه هم برای طرح نظریه سومی کمین کرده بودند: فیلیپا فوت،10 الیزابت آنسکوم11 و آیریس مرداک12 طرفداران دیدگاه ارسطو در فلسفه اخلاق بودند. اما در این میان و با وجود تلاش های این سه در سنت ارسطویی، آنچه گزینه ارسطویی کم داشت دفاعی محکم در اخلاق‌پژوهی دانشگاهی بود. مک‌اینتایر با نشر کتاب در پی فضیلت این خلأ را پر کرد. وی در کنار نگاه ارسطویی به اخلاق نقدهای بسیاری نیز به اخلاق فایده‌گرا و اخلاق کانتی وارد کرد. در کنار این وی مدعی بود مبانی اخلاق کانتی و فایده‌گرا رویکردهای واحدی به اخلاقند که اسمش را «پروژه روشنگری» گذاشته بود. بدین‌سان کتاب او به یکی از مهم‌ترین آثار فلسفه اخلاق قرن بیستم بدل شد.

وی در کتابش شرایطی را به تصویر می‌کشد که در آن کتاب‌ها، مراکز تحقیقاتی و کتابخانه‌ها از بین رفته‌اند و تنها قطعات گسیخته‌ای از علوم باقی مانده‌ است. او با پیوند این وضعیت با اخلاق معاصر، مدعی است شرایط اخلاق معاصر به این شکل است.

او مدعی است از اخلاق معاصر تنها مفاهیمی مانند کارهای پسندیده، وظایف، خیر و شر و فایده باقی مانده‌اند. او معتقد است اختلاف نظر‌های اخلاقی در دوران مدرن سرشتی سرکش و بی‌پایان دارند. این امر نشان از این است که اخلاق در روزگار ما مجموعه‌ای از قطعات از هم گسیخته است.

برخی در نقد این دیدگاه مک‌اینتایر می‌گویند سرکش بودن و بی‌پایان بودن استدلال‌های اخلاقی ویژگی خاص مدرنیته است. آنها می‌گویند سرشت اخلاق و مباحث عملی این‌طور است که برای حل تعارضات، راه‌حل خاصی ندارند و نباید انتظار داشت همان‌طور که در علوم مشکلات، راه‌حل عقلانی دارند در اخلاق نیز راه‌حل عقلانی داشته باشیم. این ایراد موجب رواج دوباره عاطفی‌گرایی شد.

به نظر مک‌اینتایر فرهنگ معاصر در حوزه اخلاقی عاطفی‌گرا است و سرمشق‌های نماینده این فرهنگ کاراکترهای مدیر، روان‌درمانگر و جمال‌پرست هستند. افرادی که نمی‌توانند بر غایات عینی و جهان‌شمول صحه بگذارند و هر غایتی که طرح شود را ابراز پسند عاطفی شخصی می‌دانند. عاطفی‌گرایان که به دنبال شرحی معناشناختی از زبان اخلاق بودند معتقدند داوری‌های اخلاقی صرفاً ابراز پسند و امیال و نگرش افراد است. اما چطور فرهنگ معاصر به عاطفی‌گرایی ختم شد؟

مک‌اینتایر می‌گوید در دوران مدرنیته تصور غایت‌شناختی قُدمایی از کائنات جای خود را به پرهیز از نگاه غایت‌شناسانه داد. در این نوع نگاه مدرن تفاوتی میان سرشت انسان آن‌طور که هست و آن‌طور که باید باشد (سرشت به کمال رسیده آدمی) وجود ندارد. به اعتقاد او همه نظریه‌های روشنگری که غایت‌شناسی را کنار گذاشتند شکست خورده‌اند.
سپس به تاریخ فضیلت می‌پردازد و مفاهیم وابسته آن را بررسی می‌کند تا به تعریفی از فضیلت برسد؛ شرحی از فضیلت که ریشه در سنت ارسطو بدون استفاده از زیست‌شناسی متافیزیکی آن دارد. مک‌اینتایر فضیلت‌ها را در بستری که اجتماع ساخته است قرار می‌دهد. سه سطح از سامان اجتماعی این بستر را ساخته‌اند: سطح کنش‌های بشری، یکپارچگی روایی زندگی بشر و سنت‌هایی که زندگی ما در آنها ریشه دارد.

منظور از کنش هر شکل منسجم از فعالیت مشترک بشری است که ریشه در اجتماع دارد. به نظر او کنش‌ها (که کشاورزی، سیاست و فیزیک مصادیق آنند) دستیابی به خوبی‌های درونشان را میسر می‌کنند.

منظور او از یکپارچگی روایی بشر این است که زندگی بشر همواره روایتی یکپارچه از نوعی طلب بوده است. این طلب، طلب زندگی خوب برای آدمی است و فضائل لازم برای این جستجو و طلب فضائلی هستند که ما را قادر می‌کنند که بدانیم زندگی خوب برای آدمی بیش از این چیست و دیگر به چه نیاز دارد.

درمورد سطح سوم او فضیلت‌ها را برای زنده نگه داشتن سنت‌ها و اداره روابط ما با آنها ضروری می‌داند.

مک‌اینتایر علاوه بر کتاب در پی فضیلت سه کتاب دیگر به نام‌های عدالت چه کسی؟ کدام عقلانیت؟،13 سه تقریر رقیب از جستار اخلاقی14 و حیوانات عاقل وابسته15 دارد که برای فهم دیدگاه‌های اخلاقی او لازم است این چهار اثر در کنار هم مورد ارزیابی قرار گیرند. به طور کلی اعتبار وی در فلسفه به این برمی‌گردد که او پیشگاه نوعی اخلاق فضیلت شد که بدیلی برای وظیفه‌گرایی و پیامدگرایی بود. او تمام تلاش خود را کرد که فضیلت را به مرکز فلسفه اخلاق بازگرداند.

پی نوشت

  1. On Liberty (1859)
  2. Brian Leiter
  3. Beyond Good and Evil (1886)
  4. On the Genealogy of Morality (1887)
  5. After Virtue (1981)
  6. John Rawls
  7. A Theory of Justice
  8. Derek Parfit
  9. Reasons and Persons
  10. Philippa Foot
  11. G .E. M. Anscombe
  12. Iris Murdoch
  13. Whose Justice? Which Rationality? (1988)
  14. Three Rival Versions of Moral Inquiry (1990)
  15. Dependent Rational Animals (1999)

منبع: سایت «خانۀ اخلاق‌پژوهان جوان» 

نقد و بررسی کتاب

اخلاقاخلاقیاتفلسفه‌ورزیکتاب اخلاقکتاب متفکرانکتاب متفکران بزرگ زیبایی شناسیمتفکران بزرگمتفکران بزرگ فلسفۀ اخلاقمجموعه متفکراننشر لگا

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.